“Y si no está en ninguna parte
No existe”- Gorgias
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En las Lecciones de la filosofía de la historia universal Hegel define a la historia como el conjunto vivo de lo naturaleza y el espíritu: “lo natural y lo espiritual forman un conjunto vivo, que es la historia”[1]. Dicha naturaleza es definida en la Enciclopedia como el momento negativo de la idea en su exterioridad: “La naturaleza ha resultado como la idea en la forma del ser-otro. Ya que la idea es así como lo negativo de sí misma o exterior a sí, resulta por tanto que la naturaleza no es solo relativamente exterior frente a esta idea (…) sino que la exterioridad constituye la determinación en que la idea está como naturaleza”[2].Asimismo, las dos primeras determinaciones de la naturaleza, y por lo tanto las más abstractas, son el espacio y el tiempo[3]. Ambos, espacio y tiempo, son definidos como “el uno-fuera-de-otro enteramente abstracto”[4] en que la idea se pone a sí misma. Espacio y tiempo aparecen pues como los dos fundamentos al interior de los cuales la idea infinita y eterna se manifiesta en su alteridad necesaria como elemento negativo y sensible: tanto como finitud en virtud del tiempo como diversificación en virtud del espacio.
Ahora bien, en el capítulo 3 de la Introducción especial de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal nos topamos con una afirmación que nos obliga a replantear este orden de cosas:
“La historia universal es el desenvolvimiento, la explicitación del espíritu en el tiempo, del mismo modo que la idea se despliegue en el espacio como naturaleza”[5].
Este esquema nos exige una interrogante crucial para la tesis que nos proponemos desarrollar aquí: si la historia ha sido descrita como la unidad diferenciada de lo espiritual con lo natural, y el espacio y el tiempo como las dos primeras determinaciones de la naturaleza, ¿por qué el tiempo aparece aquí bajo el dominio de lo histórico-espiritual, limitando el espacio a la naturaleza? Esta ambivalencia del tiempo, a medio camino entre lo espiritual y lo natural, resulta cuando menos sospechosa. La presencia de un elemento de filiación espiritual al interior de lo sensible nos hace pensar en esos espías infiltrados en el bando enemigo con la misión de vigilar sus movimientos y preservar así la garantía de su dominio. Nos basta por el momento con señalar que este movimiento prefigura la estrategia propia del ardid hegeliano: el secreto del triunfo espiritual consiste en minar el terreno del enemigo (naturaleza) infiltrando un aliado (tiempo) que anuncie la necesidad de su inminencia.
Pero lo que vamos a intentar pensar aquí es precisamente a ese resto del bando enemigo que necesita custodia. ¿A qué se reduce, pues, el espacio una vez desterrado del espíritu? Es, por lo pronto, elocuente que en la Enciclopedia aparezca como el momento inconsciente o primitivo del tiempo.
Atendamos al texto. El espacio constituye la primera determinación de la naturaleza, y por tanto la más abstracta. Hegel lo define como “la indiferencia, sin mediación, del ser-fuera-de-si de la naturaleza”[6]. Se trata del continuo enteramente abstracto de esta primera exterioridad que no contempla aún ninguna diferencia determinada. No es por eso ningún ser-puesto, sino solo la posibilidad indistinta de aquél: un uno-junto-a-otro enteramente ideal, cantidad pura e inmediata[7]. Ahora bien, el punto (2do momento) constituye la negación de esta indiferenciada apertura inicial, la negatividad del espacio o su repliegue como ser para sí. Solo como punto el espacio se niega en tanto tal y esta negación es la posibilidad de su saberse retornada y “superada”, de forma que por medio de la negación del punto, que es a su vez ya una negación, el espacio alcanza su verdad. Esta negación de la negación que es el punto (3er momento) es, según Hegel, el tiempo.
“La negatividad que, como punto se refiere al espacio (…)en la esfera del ser-afuera-de-sí es también ciertamente para sí juntamente con sus determinaciones, pero a la vez, siendo ponente en esta esfera del ser afuera de sí, la negatividad está apareciendo como indiferente ante el quieto uno-junto-a-otro. Puesta de este modo para sí, la negatividad es el tiempo”[8].
Así, el tiempo resulta la negatividad del espacio, pero como el espacio ha aparecido, en tanto que primera determinación de la exterioridad de la naturaleza, como algo ya negativo, en esta doble negación el espacio se resuelve y, diríamos, se entiende. Podemos en cierto modo anticipar lo que debiese mostrarse como desarrollo y decirlo de una vez en los términos que nos interesan: lo que el espacio quiere decir, solo es inteligible cuando se conoce, es decir, cuando se supera como tiempo. El tiempo, funcionario del espíritu en la naturaleza, recoge esa mudez gesticulante o desesperación propia de la inmediatez espacial y la traduce en términos inteligibles al espíritu: el espacio aprende a hablar, casi diríamos a vo-ca-li-zar, en el tiempo. En palabras de Derrida: “lo que hubiera querido decir el espacio, es el tiempo”[9]
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Ahora bien, ¿qué tiene que ver este primer desarrollo con el lenguaje, que es el tema que aquí nos convoca? Lo que nos interesará mostrar en este punto es, precisamente, cómo este ardid descrito por medio del cual el tiempo se infiltra en la naturaleza para ponerla al servicio del espíritu opera también en relación al lenguaje. En cuanto al signo lingüístico, el espíritu debe también garantizar el triunfo de su ser temporal sobre su espacialidad material. Esta constatación nos delinea la ruta: sobre lo que haya de ser no el lenguaje del tiempo triunfante, sino el de esta espacialidad rezagada y sobre su respectivo potencial para hacerle frente a este ardid por medio del cual el espíritu triunfa, es que nos concentraremos de aquí en adelante.
Dice Hegel:
“La intuición que, como inmediata es en primer lugar algo dado y espacial, en tanto se utiliza (haciéndola) un signo recibe la determinación esencial de ser solamente en tanto superada. La inteligencia es esta negatividad suya; así, la figura más verdadera de la intuición que es un signo es una existencia en el tiempo”[10].
El proceso mediante el cual se genera el signo aparece, según la cita, como el desenvolvimiento del espacio devenido tiempo. Este desarrollo se expone entre los parágrafos § 446 y § 459 de la Enciclopedia, pero, sintetizando, diríamos que dan cuenta del proceso que va de la intuición bruta y muda del espacio[11], el recogimiento de ella y su conversión en imagen mediante el recuerdo[12], el almacenamiento de estas imágenes en el fondo inconsciente de la inteligencia (que las recoge para sí por medio de la representación)[13] y la elaboración de estas imágenes en exterioridad real, materia espiritualizada en el tiempo, por medio de la imaginación productiva o fantasía[14]. El espacio interiorizado por el filtro de la inteligencia y expulsado en su forma depurada como cosa espiritual es el signo[15]. Si, como señalamos, el tiempo es lo que hubiera querido decir el espacio y el signo se ha mostrado como el relevo del espacio en el tiempo, diríamos, y aquí un primer punto importante, que solo en el tiempo el espacio significa. Lo cual quiere decir que el espacio significa solo en cuanto se traduce a los términos que el espíritu puede entender: tiempo. Por y desde sí mismo el espacio no significa nada, o, para ser más precisos, si significa algo, ese “algo” ha de ser anterior al significado.
Ahora bien, la inteligencia solo puede llevar a cabo este relevo si utiliza como instrumento a un elemento aliado. Este, siguiendo la lógica del ardid, debe situarse, otra vez, a medio camino entre lo espiritual y lo natural. Debe, por un lado, ser sensible, pero anunciar a la vez su revocación como tal y la inminencia de su advenimiento al espíritu; ser, lo que Hegel llama, una “idealidad física”[16]. Esta idealidad física es doble: luz y sonido.
La luz, en virtud de su naturaleza “absolutamente ligera y no resistente”[17], no trastoca ni altera a las cosas que ilumina, sino que antes bien es el elemento por medio del cual los objetos se exponen a la vista tal y como se nos manifiestan. De ahí que se afirme como la primera “idealidad de la naturaleza”[18], y a su sentido correlativo, la vista, como la primera determinación dentro de los sentidos teóricos[19]. Sin embargo, este sentido sigue preso de la materialidad de la naturaleza en su existencia exterior y testaruda: constata la extensión espacial de la naturaleza pero no comporta aún una sustancia adecuada, permeable al tiempo, y por lo tanto frena el reencuentro de los objetos sensibles con su idealidad espiritual.
Es en el sonido donde este relevo encuentra su sustancia de expresión. El sonido es la superación de la luz. El oído es un sentido teórico lo mismo que la vista; ambos captan los objetos sin exigir su menor alteración; pero, a diferencia de la vista, este no se limita a la imagen extensa de los cuerpos sino que absorbe esa suerte de “intima vibración” o “temblor” de su presencia. De ahí que, afirme Hegel: “el sonido es eminentemente propio para ser el eco del alma (…) el modo de expresión más adecuado a la naturaleza del principio espiritual”[20]. Tenemos entonces que el sonido en tanto “idealidad de lo material” es este elemento que, siendo sensible, se desprende de la inmediatez espacial y negocia un refugio en la interioridad del espíritu. Hegel lo dice con toda claridad: el sonido representa “el paso de la espacialidad material a la temporalidad material”[21].
De lo anterior se sigue que es entonces el sonido en su versión animada, la voz, el vehículo adecuado para el relevo de la espacialidad y el ingreso a la temporalidad espiritual que lleva a cabo la inteligencia y que se cristaliza en el signo. El signo es, fundamentalmente, fónico. El momento del advenimiento de la voz es el del traspaso de la existencia sensible (espacio) a la existencia representativa del concepto (tiempo). Así lo refiere Hegel cuando afirma que “la voz, articulándose ulteriormente para las representaciones determinadas (…)da a las sensaciones, intuiciones y representaciones una segunda existencia superior a su existencia inmediata; una existencia que vale en el campo del representar”[22]. Lo cual Derrida complementa en términos más familiares a nuestro tema: “Hace falta pasar de la existencia sensible a la existencia representativa o intelectual, a la existencia del concepto. Un paso tal es precisamente el momento de la articulación que transforma el sonido en voz y el ruido en lenguaje”[23].
Haciendo un recuento hasta aquí, tenemos que, por un lado, lo audible le es al tiempo como el tiempo al espíritu, mientras que, por el otro, lo visible le es al espacio como el espacio a la inmediatez sensible de la naturaleza. Pero si esto es así, y todo signo comporta el triunfo del tiempo sobre el espacio, ¿qué hay entonces de ese lenguaje espacial que es para Hegel la escritura?[24] El lenguaje escrito es solo considerado como signo del sonoro[25] y su lugar dentro de la semiología hegeliana no puede ser sino secundario respecto al lenguaje oral[26]. ¿Diríamos entonces que la escritura, en tanto que trazo afirmativo en el espacio, no califica en el rango espiritual y por lo tanto no comporta ningún elemento de significación real? ¿Lo que la escritura dice, independientemente de la voz que lo reproduce, lo que está allí, impregnado en el papel, ese espacio, no dice nada por y desde sí mismo? Aquí nuestro problema.
Hegel encuentra en el sistema alfabético ese elemento de redención por medio del cual la temporalidad de la voz afirma su domino sobre la espacialidad de la escritura. En dicho sistema, las letras no valen por sí mismas, desde su trazo o contorno espacial, sino solo como signos que refieren a sonidos particulares (que son, a su vez, signos - signo de signos-). El espíritu vence a la amenaza del espacio echando mano del ardid anunciado líneas arriba: crea un sistema en el que el sentido de lo escrito se agote en su ser sustrato de dominio fónico, un sistema donde la espacialidad de lo escrito se revoque a sí misma por medio de una constitución tal que lo haga permeable a la voz y garantice con ello su sumisión al tiempo[27].
Pero precisamente en tanto que opera esta redención, lo que sigue siendo cierto es que desde Hegel ese espacio en el que la escritura se desenvuelve, la materialidad de esa palabra que, antes de significar, ocupa aquí o allá un lugar determinado, nunca dice nada por sí sola. Si lo dijese, ¿cómo sonaría este murmullo inaudito? Nada nos prohíbe estirar las metáforas y hacer el esfuerzo por concebir cómo habría de sonar una voz no ya del espacio relevado por el tiempo, sino del espacio resistiendo en tanto que tal. De concebir esta suerte de “voz propia” del espacio es de imaginar, pues, que si la voz en tanto que idealidad se ha descubierto como una función del tiempo, y el espacio a su vez, como ese tiempo, diríamos, en estado de inconciencia, una eventual voz del espacio no pasaría de ser una suerte de “voz” anterior a la voz[28]: voz primitiva o afónica en cuya tara se expresaría ese sonido sordo de un espacio atragantado de tiempo. Después de todo, el delirio propio del espacio no sería distinto al de un tiempo atragantado de palabras.
Es por esta “voz” tarada por la que nos queremos preguntar a continuación. Ello implicará, según lo visto, preguntarnos por la posibilidad expresiva de un espacio que se resista a su relevo temporal y en cuyo esfuerzo se afirme, por decirlo así, de espaldas al signo. ¿Cómo una obstinación de esta suerte puede hacerse valer desde su propio fuero? La respuesta, si se nos ha entendido, debemos hallarla del lado de la escritura. Es precisamente en nuestro esfuerzo por pensarla inmanentemente, desde su espacialidad positiva, de donde habría de desprenderse esa “voz” anterior a la voz que se afinca sobre el suelo espacial de donde brota. ¿Cómo se entiende, pues, la palabra no ya por medio de esa voz idealizada, propiedad de un alma dueña y ama de lo que dice, sino como ese temblor de su inmediata presencia material?
[1] Hegel, G.W.F, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid: Alianza Editorial. Editada por por G, Lasson, 2008, p 195
[2] Hegel, G.W.F, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid: Alianza editorial, 2005. Edición y traducción. Ramon Valls Plana, 2008, S 247. En adelante Enc.
[4] Ibid.
[5] Hegel, G.W.F, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, p 130
[8][8]Ibid. § 257. El nivel de abstracción de este párrafo ciertamente raya con lo ininteligible[8]. Heidegger, en el apartado de “Ser y Tiempo” correspondiente al tratamiento del concepto de tiempo en Hegel
nos da una mano cuando explica el transito del punto espacial al tiempo como un “ya-no seguir-yacente en la paralizada quietud del espacio”, por medio de la identificación del ponerse para-sí de cada punto con un ahora-aquí que se repite sucesivamente. Cada punto, puesto para sí, es un punto-ahora. De esta forma, el ahora no es solo la condición de posibilidad del ahí de cada punto puesto para sí, sino que, en la medida en que su ser coincide con su ser-pensado, es el fundamento del pensarse de cada punto. (Cf. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, México: fondo de cultura económica. Traducción. José Gaos, 1983, p 463). El espacio se remonta como tiempo cuando procurando pensar su allí no puede sino pensarse como ahora, esto es, como anclado en su inmediatez temporal[8]. El tiempo resulta la verdad del espacio, el espacio mediado que en tanto se supera, se conoce.
[9] Derrida, Jaques, El pozo y la pirámide. En: Jaques D´Hondt, Hegel y el pensamiento moderno, México: Siglo veintiuno editores, Traducción de Ramón Salva, 1977, p. 60.
[10] Enc. S 459
[11] Ibid.
[12] Ibid. S 452
[13] Ibid. S 454
[14] Ibid. S 457
[15] “La inteligencia es pues el nombre de este poder que produce un signo al negar la espacialidad sensible de la intuición. Es el relevo de la intuición espacial” Derrida, op .cit., p 59.
[16] Enc. § 401
[17] Hegel, G.W.F., Estética, Barcelona, Editorial Alta Fulla, Traducción de Hermenegildo Giner de los Rios, sección III, p 21
[18] Ibid.
[20] Hegel, ibid.
[21] Enc. §300
[22] Enc. §459
[23] Derrida, op cit., p. 61
[24] Cf. Hegel. G.W.F, op cit.., Nota: “El lenguaje escrito se extiende por el campo del inmediato intuir espacial del que recoge (S 454) y produce los signos”
[25] Cf. § 459, Nota: “En la escritura con letras, sin embargo, hay una base única y precisamente en la correcta relación de que el lenguaje visible se relaciona con el sonoro sólo como signo”
[26] Cf, ibid: “Al lenguaje oral (considerado) como el originario se le puede añadir el lenguaje escrito, aunque aquí solo podemos tratarlo de paso”
[27] De ahí la superioridad que señala Hegel de la escritura alfabética sobre la ideográfica o jeroglífica: “La escritura jeroglífica significa las representaciones mediante figuras espaciales, mientras la escritura alfabética, por el contrario, significa voces que son ya, a su vez, signos”. Y más adelante: “la lectura jeroglífica es por sí misma una lectura sorda y una escritura muda; lo audible o temporal y lo visible o espacial tienen precisamente, cada uno de ellos, su base propia que los hacen valer en principio por igual; en la escritura con letras, sin embargo, hay una base única y precisamente en la correcta relación de que el lenguaje visible se relaciona con el sonoro solo como signo; la inteligencia se exterioriza inmediata e incondicionadamente por el habla” ibid.
[28] Resulta elocuente que se trate de esa misma voz de las que nos habló Rodrigo en relación a Aratud : “voz anterior a las palabras”
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